原 文

蘧伯玉行年六十而六十化(一)，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九之非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎!已乎!已乎! 且无所逃此所谓然与然乎(二)!

解 说

(资料图片仅供参考)

(一)“蘧伯玉行年六十而六十化”：“行年”指岁序。“化”解为变化不如融解更为贴切。如冰之融，指思想意识的感悟。与下“未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是非五十九之非也” 的申说正相契合。

(二) “且无所逃此所谓然与然乎”： 理解上分歧特甚。在断句上，或“逃”断，或“此”断。均以所逃的是“大疑”。对“所谓然与然”的解释更加多样。愚以为应作一句读，中间不能断。“然与然”是对事物的主观看法，说什么就是什么。凡从事认识的人，是逃避不了这种现象的。

蘧伯玉行年六十而六十化〔127〕，未尝不始于是之而卒诎之以非也〔128〕，未知今之所谓是之非五十九非也!万物有乎生而莫见其根〔129〕，有乎出而莫见其门〔130〕。人皆尊其知之所知〔131〕，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎〔132〕!已乎已乎!且无所逃。此所谓然与然乎〔133〕!

〔127〕蘧伯玉：姓蘧，名瑗，字伯玉，卫国贤大夫。 行年：经历过的年岁。 化：谓认识随着年龄的变化而变化。〔128〕是之：认为正确。 卒：最后。 诎qū：贬斥。〔129〕根：根本，指道。〔130〕门：门径，也指道。〔131〕知之所知：前一“知”通“智”，后一“知”意谓知道。〔132〕大疑：大惑。〔133〕然：这样。

语 译

蘧伯玉已经六十岁了，在这六十年里时时有所感悟，一般都是开始认为是对的，最后又认为不对而予以否定。不知现在所认为对的是不是就是五十九岁时认为不对的。各种事物都是有所产生的但看不到它的根源。有所显现但看不到它由哪里生出。人们都重视他的智力所能了解的，却不知道正是靠了他所不了解的才能了解，能够不说也太奇怪了吗?算了吧! 算了吧! 而且是逃脱不了这种说什么就是什么的现象的!

原 文

仲尼问于大史大弢[tāo ]、伯常骞、豨[xī ]韦曰(一)：“夫卫灵公饮酒湛[zhàn ]乐，不听国家之政，田猎毕弋，不应诸侯之际，其所以为灵公者何邪?”大弢曰：“是因是也(二)。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史鳅奉御而进所，搏币而扶翼，其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也(三)，是其所以为灵也。”豨韦曰： “夫灵公也，死，卜葬于故墓，不吉;卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石槨焉，洗而视之，有铭焉，曰："不冯其子，灵公夺而里之(四)。’夫灵公之为灵也久矣(五)，之二子何足以识之!”

解 说

(一)“仲尼问于大史大弢、伯常骞、豨韦曰”：“大史”即“太史”，史官。大弢、伯常骞、豨韦，都是太史，是主持议谥的人。

本节之所记，正是对上节“且无所逃此所谓然与然乎”之“然与然”的说明。凭了主观来谈对卫灵公谥“灵”的看法，三个人说法不同都认为自己是对的。哪个对呢? 谁也说不清。这就是有名不是真名，真名无名。

(二)“是因是也”：这是大弢对仲尼“其所以为灵公者何也”之问的解释。关于“灵”，其为善谥或恶谥，从大弢的解释来看，认为其所以谥为灵，就是因为像仲尼所说的他做了游乐而不务政事的坏事。“灵”是恶谥。

(三) “其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也”： “慢”指三妻同滥而浴。“贤人”指史鳅，即史鱼，卫之贤者。孔子称赞他说：“直哉史鱼。”(《论语·卫灵公》)“肃”敬也。指：“搏币而扶翼”，接受奉献礼品而后亲自搀扶。这两句话是伯常骞的解释，其意“灵”善恶兼备。

(四) “灵公夺而里之”： “里”居也。或以应为“埋”。但对石槨来说，“居”义较埋为优。

(五)“夫灵公之为灵也久矣”：指灵公死不葬故墓而葬沙丘，早已备有石槨。这是豨韦的看法。事本荒诞，豨韦却据以为言，而肯定其为“灵”。“灵”全善而无恶意。

仲尼问于大史大弢〔134〕、伯常骞〔135〕、狶韦曰〔136〕：“夫卫灵公饮酒湛乐〔137〕，不听国家之政〔138〕;田猎毕弋〔139〕，不应诸侯之际〔140〕;其所以为灵公者何邪?”大弢曰：“是因是也〔141〕。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴〔142〕。史鳅奉御而进所〔143〕，搏币而扶翼〔144〕。其慢若彼之甚也〔145〕，见贤人若此其肃也〔146〕，是其所以为灵公也。”狶韦曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓不吉〔147〕，卜葬于沙丘而吉〔148〕。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰："不冯其子〔149〕，灵公夺而里之〔150〕。’夫灵公之为灵也久矣，之二人何足以识之〔151〕!”

〔134〕大(tài太)史：史官。 大弢：史官姓名，具体不详。〔135〕伯常骞：史官姓名，即周朝史官栢常骞。〔136〕狶韦：史官姓名，具体不详。〔137〕湛乐：沉湎于逸乐。湛，通“耽”。〔138〕听：管理，处理。〔139〕毕：用长柄网捕取禽兽。 弋(yì亦)：用绳系箭而射。〔140〕应：参加。 际：指盟会之事。〔141〕后“是”：指无德政。〔142〕滥：通“鉴”，浴盆。〔143〕史鳅：姓史，名鳅，字子鱼，卫灵公的大臣，以仁孝著称。 奉御：承奉御物，即手捧御用衣物。 所：指灵公与妻妾同浴之所。〔144〕搏币：接取币帛。 扶翼：扶助。〔145〕慢：淫乱。 彼：指与妻妾同浴。〔146〕贤人：指史鳅。 肃：敬。〔147〕故墓：也作“大墓”，指生前预筑的墓穴。〔148〕沙丘：地名。〔149〕冯：通“凭”。 其子：指原死者的子孙。〔150〕里：居。〔151〕之：此。 二人：指大弢和伯常骞。

语 译

仲尼向太史大弢、伯常骞、豨韦问道：“卫灵公沉湎于饮酒作乐，不问国家政事，行围打猎，网兽捉鸟，不参加诸侯的会盟。死后谥为灵公，原因何在呢?” 大弢说： “就是因为他这样的做法。”伯常骞说：“灵公有三个妻妾，同在一个浴盆里洗澡。贤人史鳅奉召前来，灵公接受他奉献的礼品之后还亲自来搀扶他。私生活轻佻得那么厉害，可对于贤者却又是这么恭敬，这正是他之所以为灵公。” 豨韦说： “这灵公啊，死的时候，先是要葬在祖坟，占问不吉; 又计划葬在沙丘，占问却吉。在沙丘掘地到几丈深的地方，掘得一具石棺。洗过以后，发现上面刻有文字，写的是： "不依靠儿子，灵公取来住到里面去。’ 灵公之灵已经不是一天了。他们两个人懂得什么!”

原 文

少知问于大公调曰(一)： “何谓丘里之言(二)?” 大公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也(三)。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大(四)，大人合并而为公(五)。是以自外入者，有主而不执;由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成;五官殊职，君不私，故国治; 文武大人不赐(六)，故德备;万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳(七)，至有所拂者而有所宜，自殉殊面(八);有所正者有所差，比于大泽，百材皆度;观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道足乎?”大公调曰： “不然，今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也; 阴阳者，气之大者也，道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉(九)!则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起?”大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。欲恶去就，于是桥起(十)。雌雄片合，于是庸有(十一)。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情?孰遍于其理(十二)?”大公调曰： “鸡鸣狗吠，是人之所知。虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为(十三)。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居; 无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻，死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假(十四)。吾观之本，其往无穷; 吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方!言而足，则终日言而尽道;言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”

解 说

(一)“少知问于大公调曰”：“大公调”，“大”不能读“太”，读如字，取合大为公之义。

(二)“何谓丘里之言”：“丘里”为按户数划定的区划，是地方上的一种编制，因用以代表民间。其言为流俗之言。

(三)“立其百体而谓之马也”：“立”通“位”，各安其部位，做动词用。

(四)“江河合水而为大”：句本通。但先辈指出，上句“是故丘山积卑而为高”，卑与高相对为言，要求句法的一致，亦当以与“大”相对者为言，因谓 “水” 乃 “小” 形近而误。可从。

(五)“大人合并而为公”：先辈有言，上句卑高、小大相对，依此句法，与“公”对立的为“私”，句中当有“私”字，因以“合并”应为“并私”。“合”涉上而误，为“私”而与“并”乙倒。可从。“并”通“屏”，摒也。句为“大人屏私而为公”。只有摒私才能成公。

(六)“文武大人不赐”：依上、下文句例，都是“××殊×，××××”。先辈认为“文武”之下，脱“殊□”二字。是，应补。所补之字，或以为“材”，或以为“能”，本著取前者。

(七)“祸福淳淳”：“淳淳”郭注“流行反复”。成疏“流行貌”。就句意言，原无不可，但何以得有此训?则不足说明。疑为“芚芚”之假。“芚”草不始生也。两字相重，即有反复相生之意。是否有待高明证之。

(八) “自殉殊面”： “殉”拼死。“面”方面。

(九)“已有之矣，乃将得比哉”：“已有”指“道”已有名。“得比”与原型的道相比。即老子“道可道，非常道”(《道德经》第一章)之意。

(十)“于是桥起”：“桥”注家或以为“矫”之假。成疏直书为：“矫，起貌也。”

(十一)“雌雄片合，于是庸有”：“片”判之假，分也。“庸”平常之意。

(十二)“孰遍于其理”：“遍”成疏：“于素情妙理，谁正谁偏者也。”是读为偏。注家以其与上句“孰正于其情”的“正”恰好相对，故多从。但读如字取周遍之意亦可通。本著不为改字。

(十三)“又不能以意其所将为”： 上句是“不能以言读其所自化”。两句并列，“意”下显脱一字。成疏：“故虽大圣至知，不能用意测其所为。”据此，可以推定“意”下之所脱为“测”字。句为“又不能以意测其所将为”。前已有人提出这种看法。

(十四)“疑之所假”：“疑”迷惑。“假”借也，依托，如今所说的避风港。本节篇幅较长，为了阅读方便，语译分段。

少知问于太公调曰〔152〕：“何谓丘里之言〔153〕?”太公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者〔154〕，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执〔155〕;由中出者，有正而不距〔156〕。四时殊气〔157〕，天不赐〔158〕，故岁成;五官殊职〔159〕，君不私，故国治;文武〔160〕，大人不赐，故德备;万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始〔161〕，世有变化〔162〕。祸福淳淳至〔163〕，有所拂者而有所宜〔164〕;自殉殊面〔165〕，有所正者有所差。比于太泽〔166〕，百材皆度〔167〕;观于大山，木石同坛〔168〕。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道，足乎?”太公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰万物者〔169〕，以数之多者号而读之也〔170〕。是故天地者，形之大者也;阴阳者，气之大者也;道者为之公。因其大以号而读之，则可也。已有之矣，乃将得比哉?则若以斯辩〔171〕，譬犹狗马，其不及远矣〔172〕!”少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起?”太公调曰：“阴阳相照〔173〕，相盖相治〔174〕;四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起〔175〕;雌雄片合〔176〕，于是庸有〔177〕。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成〔178〕。此名实之可纪〔179〕，精微之可志也〔180〕。随序之相理。桥运之相使，穷则反〔181〕，终则始，此物之所有〔182〕。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废〔183〕，不原其所起〔184〕，此议之所止。”少知曰：“季真之莫为〔185〕，接子之或使〔186〕，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理?”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知;虽有大知〔187〕，不能以言读其所自化〔188〕，又不能以意其所将为〔189〕。斯而析之〔190〕，精至于无伦〔191〕，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居;无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌〔192〕，已死不可徂〔193〕。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假〔194〕。吾观之本〔195〕，其往无穷;吾求之末〔196〕，其来无止;无穷无止，言之无也，与物同理;或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲〔197〕，夫胡为于大方〔198〕?言而足〔199〕，则终日言而尽道;言而不足〔200〕，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载〔201〕;非言非默，议有所极。”

〔152〕少知、太公调：皆为虚构的人物。〔153〕丘里：乡里。〔154〕系：拴。〔155〕主：指主见。 执：偏执。〔156〕正：指正。 距：拒绝。〔157〕气：气候。〔158〕赐：偏私。〔159〕五官：指司徒、司马、司空、司士、司寇。〔160〕文武：其下当补“殊能”二字，文意方通。〔161〕时：四季。〔162〕世：世事。〔163〕淳：谓变化无常。〔164〕拂：违逆。 宜：适宜。〔165〕殉：逐。 面：方向。〔166〕比：譬如。 太泽：即大泽。〔167〕度：居。〔168〕坛：基盘。〔169〕期：限。〔170〕号：称。 读：犹“语”。〔171〕辩：通“辨”，区别。〔172〕不及：不同。〔173〕相照：相应。〔174〕相盖：相害。盖，通“害”。 相治：相济。〔175〕桥起：谓突然而起。〔176〕雌雄：即夫妇。〔177〕庸有：谓常有子孙。庸，常。〔178〕以：犹“相”。〔179〕纪：识记。〔180〕志：记载。〔181〕穷：极。 反：通“返”。〔182〕所有：所共有的现象。〔183〕随：探究。 其：指万物。〔184〕原：追溯。〔185〕季真：齐国贤人，稷下学者。 莫为：无为。〔186〕接子：齐国贤人，稷下学者。 或使：有为。〔187〕大知：指大智之人。〔188〕言：语言。 读：说明。〔189〕意：臆测。〔190〕斯：剖分。〔191〕伦：形体。〔192〕忌：禁。〔193〕徂：当为“阻”字之误。〔194〕假：借。〔195〕之：指物理。 本：起始。〔196〕末：终结。〔197〕一曲：一偏。〔198〕大方：大道。〔199〕足：谓圆通周遍。〔200〕不足：偏滞。〔201〕载：表达。

语 译

少知向大公调问道：“什么是乡土的言论?”大公调说：“乡土是连接十姓百家形成风气的。把不同的结集起来使成为同，把同的分散开去使成为不同。比如说，分指马的各个部位算不得是马，可是把马牵到面前来，按其部位指说其各个部位，这就是马了。山包把低下的积累起来就成了高山，江河把些小流合并起来就成了大水，大人摒除掉私就成了公。因此对于从外来的，极有把握而不偏执; 由内心发出的，极为规正而无差距。四时的气候不同，天不为添加什么，就得到好的收成; 各种官司的职责不同，君主不添加私意，国家就得到很好治理; 文武的才能不同，大人不予添加什么，德性就得以完备; 万物的质地不同，道视同一律，也就无名可立了。无名便无为，无为便是无不为。时间是有开始和结尾的，世代是有变化的，祸福反复出现，呈现不顺当的事里包含着顺当的现象;各自拼死于各自的方向，在规正之中包含了偏差。像一个大的草原一样，各种器材备齐供用; 有鉴于大山，树木和土石共处在一块高地上。这就是乡土的言论。”

少知说： “那么，称它作道，可以吗?”大公调说： “不行，且来计算一下物类的数目，不止一万，可是把它定名为万物，是用一个大数的名号来称它的。天地是形体之最大的，阴阳是气之最大的，道是它们的公。因为它大把这当作名号来称谓是可以的。既然有了名号了，又怎能和那原型的真道相提并论呢! 如果要想予以区分，就像把狗和马相比一样，差得很远哩。”

少知说：“在四方之内，六合以里，各种事物怎么就发生了呢?”大公调说：“阴阳互相对应，互相掩映，互相参合;四时互相递换，相生相杀。就这样，喜好和厌恶的舍弃与接受显露了出来。就这样，雌雄的离合也就成了平常的现象。平安和危险交替变换，祸事和幸福交互发生，和缓和紧急递相推移，聚合和分散发挥着作用。这是名实都可以记录，精微的地方也能写得出的。按部就班地依次而行，有高有低地运转交互为用，走不通了就翻回来，到了尽头就又重新开始。这是事物的实际。话能够说到头的，智力能够达到底的，不过都是些事物罢了。学得道的人，不追问为什么就会废去，不考察为什么就会产生，思想上没有这些东西。”

少知说：“季真讲求无谓，接子讲求有谓，两家的主张，哪个合乎实情，哪个接近道理呢?” 大公调说： “鸡啼狗叫，这是人所共知的。虽有大的智慧，也不能用语言描绘出它们是怎样的自我感觉，更不能主观地猜想它们要干什么。照这样分析起来，精细到无可再小，粗大到不能围抱，有谓，无谓，都没有脱离开事物最后感到其是不对的。有谓就落实了，无谓就等于没有。有名有实，承认事物的实在; 无名无实，注意事物的空虚。可以言说可以意推，越说 〔距离真实〕 越远。未曾出生就难以怕它出生，既已死亡就无法拦截它的死亡。死和生相距并不太远，道理是说不清的。有谓，无谓，是迷惑的托身。我从根本上进行观察，向前进展是无穷尽的; 我从末梢上进行探求，它的未来却无终止。无穷尽无终止，要说是说不了的，事物同样是这个道理。有谓，无谓，是言论的根本，和事物一个命运。道不能够实有，有了就不能无。道取这么一个名，是借助它来展现。有谓，无谓，抓的是事物的一个方面，怎么能够概括全面! 讲说如果管用，就来整天地讲把道讲透;讲说并不管用，就来整天地讲把事物讲透。道，是 事物的最高层面，讲和不讲都不能承担。也不讲也不不讲，才有那么点意思。”

〔鉴赏〕

《则阳》篇在于窥探性命之精义，阐发道体之神髓。刘凤苞在《南华雪心编》中说：“《则阳》一篇，乃杂篇内鞭辟入里、剥肤存液之文。”且作者以其“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”(《寓言》)的逍遥笔法，看似毫无章法，忽然而来，忽然而去，却是大笔若椽，深入浅出，剥皮剔骨，将道术的精粹之义诠释出来。）

庄子论道，其要义便在于“化”。一部《庄子》，时时谈“化”，又处处开出“化境”。《逍遥游》中有“北冥有鱼，其名为鲲……化而为鸟，其名为鹏”的“物化”异境;《齐物论》中也有“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”的“丧我”梦境。

《则阳》开篇即写一则寓言：鲁人则阳欲通过夷节干禄楚王，而楚王不见，于是则阳又去问高士王果，王果引隐士公阅休，以抑则阳亟亟干谒之心。王果自然是几近道心的贤德之人，而则阳、夷节之流，不过是心性郁结，执著名利，不知体道的小人，况且则阳削尖脑袋、蹭破头皮要去进见的还是一个大暴君。然而王果并没有对他当头棒喝或是谆谆教诲，反而似有若无地引出了一个隐士公阅休，其人冬天在江河里捉鳖，夏天在山林中休憩，好不逍遥自在。这份从容恬适，岂是心为物役、本末倒置之人可以企及!

这便是庄子的妙笔，妙就妙在“歪打正着”，并非直截了当斥责则阳这种名利塞心的蒙昧小人，却另引出了一番深意。如果则阳资质不高，恐怕弄不好还不能领会王果的苦心，落得个丈二金刚，不知所云。而王果之言正体现了道家推崇的“化人”之道。所谓大道，便是“有情有信，无为无形”(《大宗师》)，虽是看不见，摸不着，却是绵绵若存，如有真宰，藏蕴天地之间，充满了化生的力量，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》)。道作为万物本原，从来都是无声无息，行使着它化育万物的职责。而能够领悟大道的人也是效法这种“化”，不动声色之间，已让昏病不知所措的则阳如沐春风、醍醐灌顶，这便是“化”的力量。

柏矩到了齐国，看到罪人被曝尸街头，便嚎啕痛哭，哭的是君主不懂得“化人”之道，只知立荣辱、聚财货，横征暴敛、争斗无休，使民滋生善恶是非之心，而作乱多伪。《尚书·泰誓》曰：“百姓有过，在予一人。”在庄子看来，春秋战国的混乱之世，倒置之民，多是由于治国之君注重人为，订立虚伪的是非标准，擢乱了世人殷殷纯朴之心所致。

庄子所赞同的治国之道，莫非也同于长梧封人向子牢所说的耕耘之道。你草率地进行耕作，便得到草率的收成，而你精耕细作，便会满载而归，享之不餍。这是很简单的“种瓜得瓜，种豆得豆”的道理。但庄子所说的“深其耕而熟耰之”，绝不是要统治者呕心沥血，不辞辛劳地制定条律，管理百姓，而是要精心修缮自己的本性，以顺应天然，化育万民。也许就是老子所谓的“太上，下知有之”的境界罢。最高明的君主，只要百姓知道有他这么个人就行了，而百姓“亲之、誉之”的君主就要差一些，至于百姓“畏之、侮之”的就更等而下之了。

“化人”的前提在于“观化”，便是要懂得虚静无为，把世事看成微尘一点、鼻息一吹。蚁丘的市南宜僚一家，大隐隐于市，虽然身体做着和俗人一样的事情，口舌说着和俗人一样的语言，但心志却宁静如水，毫不涣散。在滚滚红尘的颠簸中仍保持着明澈的本心，这才是令人敬佩的，连世之圣人孔夫子也不好意思打搅他们。这种宛若陶潜所说的“问君何能尔，心远地自偏”的境界远要比那些隐身山林，却不忘高官厚禄、功名轩冕的欺世盗名、“终南快捷方式”之辈高尚可敬得多。

而善于“观化”也便能“自化”，从而体悟到自然的醇美，抛弃成心的羁绊，融化是非的枷锁。“蘧伯玉行年六十而六十化”，便是人的内心本性熨帖自然，与时俱化。只有消除成心成见，看破一切是非标准，剔除人为观念，才可看到真自然，而一切的是非争夺，顽固成见，在万物一齐的大道的观照下，都是没有意义的。如《则阳》中所说的“蜗触之争”，是多么可笑可鄙和微不足道呀!

参悟道义，以臻“自化”之境，其门径还在于涤荡胸怀，明澈心志，拨开红尘俗世的浓雾，寻找旧时来路。如同《则阳》里那一段充满诗意和感怀情愫的文字：“旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台县众闲者也。”闻一多在《庄子》一文里赞其是“极有情致的文字”。这份真情，也来自庄子对于人性初始本真美好的无限怀念，以及对乱世纷争，世人丧失本性却不知悔改的怅然若失。“旧国旧都”以喻人的自然秉性，即便是相去多年，杂草丛生，破败不已，甚至其真性已被尘垢掩埋了十分之九，但在蓦然回首的一瞬，也会被那醇美无邪的旧时风貌感动折服，为之畅然。

庄子虽然消极避世，放任心怀，但它对于浑浑噩噩的世人还是有一丝的悲悯和些微的期望，相信人内心的本来面目永远是真挚醇厚的，只是在纷乱倒置的社会现实的压抑下，逐渐为名利物欲所役使，真情真性被掩盖，而非完全丧失本性。人们只是不堪重负，不懂超逸而逐渐淡忘了，但在内心深处却时时充满了对自然本真的召唤和渴望，这才是最珍贵的。

也许庄子心中的殷殷之盼，最能心领神会的还是魏晋名士。他们不满严酷压抑的现实，不愿自然本性随波逐流、淤塞沉沦。于是放浪形骸，狷介疏狂。虽然他们的言行举止多不为当时之人所理解，但性灵的洒脱和真诚的体悟却使他们唤回了“旧国旧都”的率真之美。

桃李不言，下自成蹊。“道”也是如此，谁也说不清如何是道，道为何物，但它却存于天地间，无时无刻无私地化生万物。真是“道可道，非常道;名可名，非常名”(《老子》)。可以说得清、道得明的，便不是真正的道。《则阳》篇末少知与太公调论“丘理之言”，其实就是在说道，从而又引出季真、接子论道之言，“季真之莫为”未免流于虚脱，“接子之或使”又显太过指实。大道的要义也许正在这种虚实有无的分寸之间，而且并不期于人们的争论，正所谓“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”(《秋水》)。“道”正是这“不期精粗”的精神本质，如果仅仅靠这样的面红耳赤，争论不休，不是只会越走越远吗?

附：古人鉴赏选

一篇片语入心，胜十篇读。读《则阳》，岂止片语哉!(明谭元春《庄子南华真经评》)

此篇首段文法怪幻，颇难训诂;中段词意高朗，极堪玩诵;至末段发出精微之论，大类宗门之旨，得未曾有，佛法之在中国也，何尝自天竺求书始哉?(清林云铭《庄子因》)

一篇记述文字，前碎叙，后总论，极精极微之理，每从粗俗世故中最无要紧处曲折隐跃，入情入化，自是喉舌间具有炉锤。后世惟司马子长、杜子美、苏子瞻为得其妙。然其一种天姿，在人意中，出人意表，可望不可即，终不易至也。(清方人杰《庄子读本》)

忽用“彼其”数句接入公阅休，分明是先将彭阳提佞人，后将阅休承正德，中间佞人正德便如连环之锁，绝妙章法变化也。写公阅休有两意：写他圣德足以化人，或可与楚王接谭，是旁意;写他高闲不入世，趋于人心相远，是正意。大约俱作闪烁透射之笔，似乎蕴藉，实在严冷之至也，曲折间锋芒刺人，是一篇妙绝《国策》文字。(清宣颖《南华经解》)

《则阳》一篇，乃杂篇内鞭辟入里剥肤存液之文。逐节深心体会，可以窥见性命之精，而结构之灵通、词意之隽快，映发无穷，如游武夷胜境，千岩万壑，使人心旷神怡。缒幽凿险者，安得有此遥情胜概，超然尘外之姿!(清刘凤苞《南华雪心编》)

摹写公阅休，正为躁进者暗递一服清凉散。尤妙在着墨无多，即便顿住。接写夷节，重复措词推卸，两“不若”句，相映成趣。闲闲冷冷，绝妙机锋，随将夷节之为人和盘托出，看得不值一钱。(同上)

借喻旧国旧都，醒出本性，邱陵草木之缗，蔽目者十之八九，而一隙之明偶窥真境，亦犹逃空虚者，聆足音而色喜焉。一触于耳而情不自禁，一接于目而神与相迎，说来俱切理餍心，爽性疏照。下句又追进一层，词意十分警策，而用笔更宕漾有姿。十仞之台，超然物表，既非邱陵草木之所能蒙蔽，悬于众间，俨若旧国旧都之足供眺望。叠用喻意而正意跃然，非南华无此灵境。(同上)

劈手撰出三层议论，一层进似一层。犀首之言主伐齐，季子之言主勿伐。至华子则概与抹煞，抹煞两人议论，并将自己之指驳两人者，一齐拉倒。笔笔奇奥，却能透入清虚，解此行文，真有掉臂游行之乐。